Б. Шлецер. Русский спор о культуре: Вячеслав Иванов и М.О. Гершензон – «Переписка из двух углов»
Шлецер Б.Ф. Русский спор о культуре: Вячеслав Иванов и М.О. Гершензон – «Переписка из двух углов» / Б. Шлецер. // Современные записки. 1922. Кн. XI. С. 195–211.


Стр. 195

РУССКИЙ СПОР О КУЛЬТУРЕ

Вячеслав Иванов и М. О. Гершензон,

«Переписка из двух углов».



Передо мною лежит небольшая книжка, шестьдесят с лишним страниц: Вячеслав Иванов и М. О. Гершензон, «Переписка из двух углов», Петербург, 1921 г., изд. «Алконост». Я не знаю за последние годы после войны и революции произведения более значительного, более волнующего и острого, за исключением статей Льва Шестова, с которыми «Переписка», впрочем, находится в некоторой внутренней связи.

Лето 1920 г. оба писателя провели в одной комнате в «Здравнице для работников науки и литературы» близ Москвы. Там между ними, близкими друзьями, но столь отличными друг от друга по характеру и по тону мышления, по устремлениям и по самому ощущению жизни — завязалась переписка. Судя по вступительным словам первого письма Вячеслава Иванова, переписке этой предшествовали беседы, выяснившие друзьям их взаимное расхождение и кризис, переживаемый Гершензоном. Как уму более дисциплинированному, В. Иванову первому пришлось ощутить потребность систематизировать этот спор, обнажить психологические корни его и определить теоретические основы. Гершензон ответил. Друзья обменялись шестью письмами, и переписка окончилась, когда выяснился непримиримый антагонизм их позиций и бесполезность, опасность даже дальнейшего совместно-



Стр. 196



го обсуждения. Ведь действительная цель этой полемики, как для В. Иванова, так и для Гершензона, не в том была, чтобы переубедить противника; но в том, чтобы самому себе произвести строгий экзамен, проверить себя, распутать свои чувства и мысли, найти для них окончательную, до предела обостренную форму, объяснить себе действительность, оправдать ее в случае нужды и в случае нужды от нее же спастись и укрыться.

Отсюда особая страстность этого спора, где сплетаются два монолога, где для каждого из собеседников слова другого — лишь средство оттолкнуться, лишь косвенный способ найти себя. Страстность эта переходит моментами в раздражительность, прорывающуюся, в особенности, под конец, сквозь дружеский, изысканный даже тон переписки. Особенно это сказывается у В. Иванова, которому выпала трудная, опасная задача. Пред нами разыгрывается борьба как будто двух систем, двух теорий жизни и культуры или — в последнем счете — двух личностей. В действительности же борьба протекает глубже гораздо в каждом из спорящих, и если Гершензон откровенно говорит об искушениях культуры, то В. Иванова прельщает мгновениями бунт, как ни силится он это скрыть от себя и от других.

На современные события, на войну, на революцию нет в этих письмах ни одного почти прямого указания; авторы ограничиваются намеками. Страшные события последних лет остались тут как будто неотраженными; обсуждаются, по-видимому, чрезвычайно отвлеченные, общие вопросы, далекие от интересов сегодняшнего дня, от того, что каждого из нас сейчас волнует и тревожит. Авторы словно поднялись на такую высокую башню, куда уже не доходят крики и стоны земли. Но это не так: с первых же страниц этой тоненькой книжки ощущается современность и своевременность ее; она пропитана, насыщена интересами, заботами именно сегодняшнего дня. В сыром своем виде события здесь вовсе не осели, но В. Иванов и Гершензон события эти восприняли и переварили, и мысли их, чувства, стремления оказались зараженными переживаниями момента. Если бы я не знал, кто авторы этих писем, не знал бы года и места появления писем, я все же с первого момента почувствовал бы, что они — создание катастрофической эпохи, эпохи великих потрясений, не только политических и экономических, но и духовных, эпохи, отмеченной кризисом сознания.

И особенно примечательным мне представляется в связи с этим, что нет в этих письмах злобы за себя и за



Стр. 197



других, что не нахожу в них непосредственного выражения чужих и собственных страданий, которые, как все мы знаем, безмерно велики. Или, правильнее сказать, были страдание, и жалость, и возмущение, и даже злоба за себя и за других; но все это перегорело, выплавилось на очаге мысли; и вот перед нами — тяжелые, полноценные слитки драгоценного металла.

Напряжение этих страниц громадно — у одного для того, чтобы оправдать, осмыслить культуру; у другого для того, чтобы прорваться сквозь нее. Так мыслить, так искать, спрашивать и отвечать могли только люди, своими глазами видевшие нечто необычайное, почувствовавшие под собою колебание вековечной почвы. В сущности, мысли их не новы и проблемы они ставят не новые, но по-новому они к этим проблемам подходят, по-новому их ставят. Здесь сказалась ярко разница между прежним обсуждением этих вопросов — теоретическим, не грозящим никакими практическими последствиями, каковы бы ни были его результаты, совершенно безопасным и ни к чему не обязывающим — и теми размышлениями, которых повелительно потребовала от нас действительность, жаждущая быть осмысленной. Здесь уже не литература, не аллегория, не игра бойкой мысли, а нужно вот здесь и сейчас понять, решить; и вот это решение, эта оценка, этот вывод не повиснут в воздухе, но способны породить дело. Ибо время такое странное, когда жизнь стала удивительно восприимчивой, податливой в некоторых направлениях, пластичной: мощные скрепы рассыпались, обнажились какие-то новые пласты, из которых можно вылепить новые формы, какие угодно формы — так кажется. Все смешалось и ползет, течет, смутное, хаотичное.

Возникает дерзкая мысль воспользоваться этим моментом, этим распадом. Быть может, он больше не повторится... Пропустишь его — и вновь очутишься у прочно скрепленных, устойчивых берегов, и вновь окажешься скованным, в плену у собственных созданий, у прошлого, у навыков, страхов. В Гершензоне чувствуется эта жажда вмешаться в процесс жизни, ставший вдруг безобразным, нелепым, но именно поэтому способным воспринять новый порядок, новое направление, новый смысл.

Наконец, смута эта, конечно, и в нас самих, не только во внешнем распорядке и течении жизни. Нет мысли столь смелой, дикой, нелепой даже, которая нас бы не прельщала и не звала к осуществлению: а может быть! Почему нет!



Стр. 198



Сквозь болезненные усилия авторов переписки, сквозь тоску их я различаю, в особенности у Гершензона, эту жажду риска людей, все уже почти растерявших. То, что осталось еще, представляется ему совершенно ничтожным по сравнению с тем, чем он располагал. Рождается желание раздать последнее, разметать все вместе со смутной, но жадной надеждой обрести какое-то новое сокровище, вместе с дерзкой мечтой использовать исключительность момента и оправдать все страдания, все потери разом, чудесной удачей, великолепной победой.

Надежды эти, мечты, устремления еще чужды западному европейцу, который, предчувствуя опасность, ощущая, как осыпается почва под его ногами, озабочен лишь тем, чтобы закрепить берега, отвести поток и спасти достояние свое; он верит еще в крепость своих привычек, убеждений, настроений и прав, может быть, что верит, ибо возможно, что удастся ему отвести опасности и крепко замкнуть еще надолго хаос.

Но чувствуется определенно, и здесь ключ к пониманию не только таких бунтарей как Гершензон, но и таких строителей-систематиков как В. Иванов, в строй влюбленных; чувствуется и понимается, что, несмотря на все пережитое, они в глубине не хотели бы, чтобы не было в России того, что произошло. Дело идет вовсе не о приятии большевистской революции и режима, за нею последовавшего, но о сознании, то ясном, определенном, то смутно мерцающем, что нечто распалось, что развязалась какая-то связь и что в этом именно распадении умственном, моральном, социальном — кроются богатые возможности. В одном ведь сходятся В. Иванов и М. О. Гершензон: в своей фантастической, быть может, но и прельстительной, действенной мечте о новой земле и новом небе. Для того и для другого мировая война — осуждение бесповоротное западноевропейской культуры. Культура, приведшая к войне как к логическому своему завершению и через войну, после войны не нашедшая в себе силы обновиться, но ныне предуготовляющая новые столкновения, — такая культура должна быть преодолена. И вот тут начинается их расхождение. Повторяю, для них обоих вопрос идет вовсе не о большевизме, не о признании его; но о культуре западноевропейского типа: русская катастрофа, русский хаос, как бы ни относились к ним, есть для них в некотором отношении просвет: здесь слабое место европейского строя, и здесь, быть может, именно точка приложения новых сил и зарождения новых форм.



Стр. 199

II.



Можно было бы сначала вскрыть основной предмет спора между В. Ивановым и Гершензоном, чтобы затем определить позицию каждого; но мне не хотелось бы следовать такому методу: он придаст всему изложению теоретический, отвлеченный характер, которого следовало бы избежать. Перед нами ведь не трактат вовсе по философии культуры, не система: переписка возникла по одному частному вопросу, развивалась естественно, т. е. как бы случайно, постоянно уклоняясь в сторону; лишь постепенно выяснился и предстал пред авторами основной вопрос, быстро, впрочем, затемненный внесением в спор некоторого личного раздражения. Мы последуем шаг за шагом за В. Ивановым и Гершензоном по извилистым путям их мысли. Нам важны действительно не столько результаты их мышления (чего только уже не было высказано о культуре глубокого и меткого!), как тот способ, которым они этих результатов достигли, а также и самые личности их.

«Знаю, дорогой друг мой и сосед по углу нашей общей комнаты, что Вы усомнились в личном бессмертии и личном Боге».

Так начинает свое первое письмо В. Иванов. Он не сомневается в Боге и личном бессмертии; но нам интересна сейчас не эта вера его, но та речь, в которую он ее облекает. Читая эти несколько тяжелые, плавные, словно масло благовонное, текущие строки, мгновенно встает в памяти образ «Вячеслава Великолепного». Он весь уже отразился в этом первом письме, и ничто как будто в нем не изменилось: все тот же он, по-видимому, со стройным мышлением своим, систематическим и отвлеченным, с верой своей в мощь слова-символа и красоту его, с изысканной речью своей, унизанной, точно старинная парча драгоценными каменьями, образами. Моментами весь этот багрянец и золото, эта мерная, напряженная красота — раздражает и злит даже. Хочется тогда разбить эту блестящую кору и добраться до скрытой, живой сердцевины, разорвать парчу, рассыпать алмазы, жемчуга и коснуться того тела, что должно скрываться под ними. Кажется тогда, что В. Иванов в действительности мыслит иначе, что эта красота — лишь маска, которую он с усилием удерживает на себе. Но В. Иванов правдив; если и была когда-нибудь на нем маска, то она стала теперь частью его существа, приросла к его лицу. Что это — слепота? бездушие? наивность? или величайший героизм?



Стр. 200



Ведь этот сладчайший, узорчатый язык, это систематическое, чуждающееся соприкосновения с действительностью мышление были плодом строгой дисциплины ума и чувства, духовного равновесия, своеобразного эстетического оптимизма... Неужели В. Иванову удалось пронести их сквозь все катастрофы! Неужели то, что он видел вокруг себя и что сам перенес, не нарушило его гармонии! Равнодушие или героизм? Не знаю. Иногда кажется — второе, и тогда проникаешься к В. Иванову удивлением и восторгом; но минутами его благолепие представляется почти кощунственным, и хочется подметить в его гармонии какую-то скрытую фальшь.

Ответ Гершензона вводит нас сейчас же в иной совершенно мир: он отказывается принять бой на той позиции, которую навязал ему В. Иванов.

Об этих вещах (о Боге, о бессмертии) не нужно ни думать, ни говорить. Мы с Вами, дорогой друг, «диагональны не только по комнате, но и по духу».

Гершензона тяготит прежде всего отвлеченность, систематичность, всякое «заоблачное зодчество», как он выражается.

«В последнее время мне тягостны... все умственные достояния человечества, все накопленное веками и закрепленное богатство постижений, знаний и ценностей».

Гершензон признается, что это чувство, давно уже мутившее его душу, ныне стало постоянным. Он мечтает смыть память обо всех религиях, учениях, искусствах и стать нагим, как первый человек. Мы слышали уже об этой мечте, о голом человеке на голой земле. Вспомнится, конечно, старый анархизм, русская нетовщина. Но здесь — иное нечто, более сложное. Кто говорит о голом человеке? В какое время? Мечту эту превозносит М. О. Гершензон, культурный труд которого мы ведь все знаем, который отдал многие годы свои и работу на изучение русской мысли, русской литературы. Ведь вся деятельность его прошла именно в том, чтобы воскресить прошлое, не позволить ему умереть. И мечтает он о наготе первого человека в обществе, распавшемся на составные свои элементы и расползающемся по швам; в стране разоренной, в эпоху, когда сам он и все вокруг него страдают вовсе не от избытка культурных благ, когда развеяна почти самая память о прошлом. Сам Гершензон не понимает, откуда в нем это, и пытается растолковать себя. 

«Может быть, мы не тяготились пышными ризами до тех пор, пока они были целы и красивы на нас и удобно облега-



Стр. 201



ли тело; когда же в эти годы они изорвались и повисли клочьями, хочется вовсе сорвать их и отбросить прочь!»

Это объяснение явно недостаточно. Здесь более сложное сознание, в котором и жажда риска, на которую я выше уже указывал, и чувство распада личных и социальных скреп, и стремление вмешаться активно в борьбу сил, и вызванное войною разочарование в исключительной ценности и спасительности западноевропейских форм культуры с их обоготворением государства. Быть может, и сомнение в возможности восстановить утерянные культурные богатства; отсюда — стремление утвердить создавшееся положение, оправдать культурную бедность, нищету и вскрыть их подлинный смысл. Наконец эта разгоравшаяся жажда свободы не опалила ли Гершензона именно потому, что он стал уже освобождаться, хотя и против воли, и начали сползать с него культурные требования и привычки; философия наготы создалась, таким образом, уже в самом процессе постепенного обнажения.

«Я не зодчий систем, милый М. О., — возражает В. Иванов, — но и не принадлежу к тем запуганным, которые все изреченное мнят ложью».

В. Иванов стремится показать Гершензону, что владеющее им чувство непомерной тяготы влекомого нами культурного наследия проистекает из переживания культуры «…не как живой сокровищницы даров, но как системы тончайших принуждений». В развитии этой мысли В. Иванов высказался весь.

«Для меня культура — лестница Эроса и иерархия благоговений. И так много вокруг меня вещей и лиц, внушающих мне благоговение, от человека, и орудий его, и великого труда его, и поруганного достоинства его — до минерала, — что мне сладостно тонуть в этом море, тонуть обязательно, и каждое открыто и доступно, и каждое осчастливливает мой дух».

Эта удивительная фраза написана 19 июня 1920 г. Если это не лицемерие (не хочется думать, что здесь лицемерие), это святость. Заканчивает В. Иванов свое письмо метким замечанием: Гершензон мечтает о человеке, стряхнувшем с себя мертвящее иго преемственности; «…никогда, —указывает ему В. Иванов, — человеку не отменить ее насильственно, потому что она вырастет на нем сама собою снова, как горб неразлучен с верблюдом и тогда, когда он скинул со спины вьючный груз».

Мысль Гершензона ему самому еще не ясна: он в действительности восстает уже против самой культуры как та-



Стр. 202



ковой, против процесса строительства; но ему еще кажется, что протест его направлен лишь против определенной формы культуры, западноевропейской цивилизации с ее преклонением перед вещью.

«Начатая случайно переписка из угла в угол начинает меня занимать, — обращается он к В. Иванову. — Теперь пишу при Вас, пока Вы в тихом раздумии силитесь мыслью разгладить жесткие вековые складки Дантовых терцин. А после обеда мы ляжем каждый на свою кровать, Вы с листом, а я с маленькой книжкой в кожаном переплете, и Вы станете читать мне Ваш перевод «Чистилища» — плод утреннего труда, а я буду сверять и спорить. И нынче снова, как в прежние дни, я упьюсь густым медом Ваших стихов, но и снова испытаю знакомое щемящее чувство. О друг мой, лебедь Аполлона! Почему же было так ярко чувство, почему мысль была так свежа и слово существенно — тогда, в четырнадцатом веке; и почему наши мысли и чувства так бледны, наша речь — словно заткана паутиной». 

Мысль Гершензона сходит с раньше взятого правильного пути. Эти сетования на скудость современной культуры по сравнению с прошлым нам давно уже знакомы: старые общие места! Наивно противопоставлять нашей эпохе с ее застылой будто бы культурой средневековье как время свободного расцвета жизни. Кто же не знает, однако, какой тяжестью давили на личность грандиозные средневековые организации, духовные и светские!

Но, оставляя тотчас историческую почву с ее всегда рискованными аналогиями и параллелями, Гершензон подходит снова к самому существу вопроса: «…я говорю о всей целостной культуре нашей и о тончайших испарениях, которыми она пропитала всю ткань бытия... И даже не об этом, не о следствиях и вреде культуры я говорю, потому что оценивать пользу или вред есть дело рассудка... Можем ли мы в этом деле доверять уму, когда твердо знаем, что сам он взращен культурой... Иной неподкупный судья возвысил во мне свой голос... прочно стало во мне простое чувство, такое неоспоримое, как чувство голода или боли. Я не сужу культуры, я только свидетельствую: мне душно в ней». И далее: «Я знаю слишком много, и то знание меня тяготит. Это знание не я добыл в живом опыте — оно общее и чужое... И вот я говорю: мне скучно от обилия фабричных вещей в моем доме, но бесконечно больше меня тяготит нажитая загроможденность моего духа... Мне мерещится, как Руссо какое-то



Стр. 203



блаженное состояние — полной свободы, ненагруженности духа, райской беспечности».

У Руссо, однако, присутствует всегда этический момент: он мечтает исправить нравы возвращением к первобытной простоте и невинности; но у Гершензона моральные соображения здесь не играют никакой роли: мы недаром пережили Ницше. Он жаждет лишь свободы, непосредственности переживания, мечтает о знании-творчестве, о знании, каждый момент которого явился бы открытием, изобретением. Он не видит еще, что трагедия культуры, всякой культуры есть трагедия самого человеческого творчества: «…знаю и верю, — пишет он, — что возможны иное творчество и другая культура, не замуравливающие каждое познание в догмат, не высушивающие всякое благо в мумию и всякую ценность в фетиш. Ведь я не один, в этих каменных стенах задыхаются многие».

Ответное письмо В. Иванова свидетельствует, что тоска и порывы Гершензона не вовсе чужды ему. Распад культуры и в нем пробудил бунтующую стихию; но его ум в силах с этим бунтом совладать, умеет урегулировать, объяснить, подавить, а где нужно — оправдать его, и в рамках закона — утвердить. В. Иванов стремится доказать Гершензону, что возможно пребывание в культуре без существенного с ней слияния. Если сознание всецело имманентно культуре, то оно действительно несет его иго; но если частью лишь имманентно, а частью трансцендентно, то оно уже свободно. Вот религиозная вера, например. «Человек, верующий в Бога, ни за что не согласится признать свое верование частью культуры. Человек же, закрепощенный культурой... непременно введет свою веру... в объемлющий для него всю жизнь духа круг явлений культуры и никогда не согласится, что его вера есть нечто внеположное, самостоятельное, простое и первоначальное, непосредственно связующее его личность с бытием абсолютным».

Здесь, через окошко это, по мнению В. Иванова, в царство культуры проникает свобода: «От факта веры в абсолютное, что не есть уже культура, зависит свобода внутренняя, она же — сама жизнь». Можно, конечно, спросить: почему факт веры в абсолютное не есть уже культура? Но не в этом дело: Гершензон ссылается на непосредственное чувство, на императивное требование своего существа, а В. Иванов доказывает отвлеченную возможность соединения культуры и внутренней свободы. В. Иванову нужно только доказать теоретически эту возможность; происходит ли так на са-



Стр. 204



мом деле — это его не касается. Оказывается, по его словам, что «…достаточно выйти в дорогу, найти тропу; остальное приложится само собою».

Но теоретичность мышления В. Иванова, возмущающая живое чувство, зато дает ему увидеть ясно то, что для Гершензона еще смутно. В. Иванов вновь поднимает роковой для Гершензона вопрос о возможности вернуться в первобытное состояние и начать сызнова строительство культуры, не зараженной рассудочностью: «напрасно сбрасывать с себя устарелые одежды, нужно скинуть ветхого Адама... И преподносящийся Вам образ обновленного общежития без муз и письмен, как бы прельстителен он ни был, — обманчивое сновидение и декадентство, как всякий руссоизм». Он предвидит возражение Гершензона: «…пусть новая культура приведет нас вновь к омертвению, все же самый процесс нового делания, начертания новых знаков... обновит радостно человеческое творчество». — «Напрасный оптимизм, — восклицает В. Иванов, — проистекающий, точно так же как и у Руссо, из непонимания той роковой истины, что самые истоки душевной жизни отравлены». Отраву эту В. Иванов понимает, конечно, мистически, как некое грехопадение по орфическому и библейскому сказаниям.

Итак, лишь в религии, в церкви — спасение. Лишь здесь мы стоим над культурой, над человеческим строительством и тем самым осмысливаем его, пронизываем свободой; и тогда нам нечего бояться связи с прошлым, преемственности.

Письмо В. Иванова — убедительная проповедь; ответ Гершензона — крик возмущения и скорби. Для Гершензона человек культуры не способен к абсолютному: его вера делит участь всех его душевных состояний, «…заражена рефлексией, искажена и бессильна». И вот пример — Лев Шестов, указывает Гершензон: «…он ли не жаждет свободы! Но смотрите, как он бьется в тенетах». Гершензон не хочет знать, что встретит человека, «…когда он выйдет за ограду покинутого храма... не может сейчас человек положительно определить свой новый идеал... одно ценно сейчас: внутренний бунт, потребность раскинуть все стены: кто хочет освободиться, видит только преграду и провозглашает только свое отрицание... Ясно сознанный и выразимый идеал есть система еле живых, слабо движущих, четких идей, продукт распада».

Мне кажется, бунтарство никогда не находило более яркой, острее отточенной формы; здесь — вся философия разрушения.



Стр. 205



Чего я хочу? — спрашивает Гершензон. Хочу свободы сознания и исканий, хочу первоначальной свежести, чтобы идти, где вздумается... во-первых, потому что это было бы весело и, во-вторых, потому что — кто знает? Может быть, на новых путях мы больше найдем... Я не только хочу — я твердо верю, что так будет; иначе откуда во мне это чувство? И с полным правом Гершензон мог бы прибавить: оно не только б у д е т, оно уже е с т ь. Самый вопрос, им поднятый, самый вызов, им брошенный культурному строительству, трудолюбивым работником которого он был, — есть уже начало свободных странствований. Глубокий инстинкт подсказывает ему лишь заявить своеволие и не идти на разумное оправдание и систематическое обоснование своих порывов. Оппонент настойчиво зовет его на этот путь и требует от него развитой теории свободы; но когда моментами Гершензон поддается этому искушению и пытается построить вокруг своих настроений некую философию культуры, В. Иванову не стоит большого труда вскрыть его ошибки и опрокинуть все его теории.

Следующее письмо В. Иванова — одно из самых красивых во всем сборнике: никогда власть слова над мышлением писателя не сказывалась яснее, и понятно восторженное и ироническое восклицание Гершензона: «Вы — сирена, мой друг. Ваше вчерашнее письмо обольстительно. Мне казалось, сама культура, олицетворившись, лукаво прельщает меня своим богатством и с любовью остерегает от разрыва с ней». Под упорным давлением изощренной мысли своего оппонента Гершензон видит, однако, себя вынужденным если не доказать свою мысль, то, во всяком случае, точнее очертить ее.

Вам казалось до сих пор, что, наскучив внешними достижениями культуры, я в досаде собираюсь неосторожно вылить из ванны с водою и ребенка. Нет... я говорю именно о самом ценном, что добыто в тысячелетнем существенном опыте». И вот Гершензон пытается вскрыть основной грех культуры, опять-таки, по вполне понятной слабости, видя в нем антиномию не самого процесса творчества, но нашего именно культурного типа. Привожу длинную цитату, ибо здесь туго затянулся самый узел вопроса: 

«Всё знали, что Наполеон не родился императором. Какая-нибудь простая женщина, глядя на него... могла подумать: теперь он император, почти утративший личное имя, владыка народов — а в пеленках он был ничем для мира, только дитя своей матери... Все объективное зарождается в личности



Стр. 206



и первоначально принадлежит только ей. Какова бы ни была ценность, ее биография представляет три фазиса, через какие прошел Наполеон: сперва — ничто для мира, потом — вождь... наконец, властелин. И, как Наполеон в Аяччио, так ценность свободна и правдива только в младенчестве, когда, безвестно рожденная, она играет, растет и болеет на воле, не привлекая ничьих корыстных взоров. «Гамлет» только раз цвел всей полнотой своей правды — в Шекспире... Потом мир вовлекает цветущую ценность в свои житейские битвы... Кончается тем, что живая ценность... с годами превращается в фетиш... Теперь она самовластно диктует миру свои законы... Наполеон-император и картина на музейном троне — равно деспоты... Но... есть еще ценности вампиры, так называемые отвлеченные ценности... Из многих «Гамлетов» и «Сикстинских Мадонн» путем отвлечения возникла общая ценность — искусство; и так родились они все: Собственность и Нравственность, Церковь и Религия, Национальность, Культура... Все из эманаций лучшей крови самых горячих людских сердец. Эти призраки повелевают миром, и, чем отвлеченнее ценность, тем прожорливее она и беспощаднее». 

Жажда свободы и непосредственное чувство Гершензона оказались, в конце концов, прозорливее обширного и стройного мышления В. Иванова. Диагноз поставлен верный; но очевидно, что этой болезнью болен не тот или иной культурный тип (здесь разница может быть лишь в степени), но всякая культура: по мере роста своего она заражается фетишизмом. Или, точнее говоря, рост, развитие культуры в том и состоят, что продукты рук и ума человеческих, создания личного и коллективного творчества начинают постепенно отделяться от породившего их человека, начинают жить самостоятельной жизнью, приобретают абсолютное значение, в дальнейшем развиваются уже из себя, так сказать, давая начало иным образованиям, неожиданным часто и чуждым первому их творцу — человеку. Инициатива человека в этом своеобразном процессе саморазвития сводится к минимуму; культурные образования плодятся и множатся уже помимо его воли, и большею частью ему выпадает в этом процессе лишь служебная, исполнительская роль. Из артиста, каким должен был бы по внутренним побуждениям явиться человек; из художника, творящего по воле своей, свободно прокладывая свои пути, человек обращается в мастера, в рабочего, чья деятельность определяется во всех подробностях своих извне, под давлением уже кристаллизовав-



Стр. 207



шихся созданий: они-то диктуют ему, как он должен работать, чего искать.

Явление это — неслучайное: здесь трагедия человеческого творчества, его глубокая антиномичность, ибо в творчестве личность расширяется, расцветает, осуществляется; и в нем же она ограничивается, пленяется, обедняется; жизнь здесь фиксируется и уловляется в сети закона. Родившей в радостях и муках личности предстоит ее же создание, как равноживое; и вот оно уже обратно на нее воздействует и сковывает ее бесконечные, по существу, возможности; тем, что нечто она создает, личность обрекает на смерть в ней дремлющие силы и, жертвуя собою, своей свободой, силой творчества, одаряет своих детей, начинающих жить на ее счет. Идеал культуры предносится нам в образе свободной общины художников; реальная же культура — не что иное в лучшем случае, как рабочая артель, чаще же всего — каторжная тюрьма с подневольными работами, значения которых и цели никто не понимает. В этом смысле все мы — эксплуатируемые, все мы — пролетарии. Хозяев же нет; винить мы можем лишь самих себя, трагичную антиномичность всякого делания, в котором личность, расцветая, умирает. Таков истинный, глубокий смысл гершензоновского бунта: он был исполнительным рабочим, преданным рабом; он хочет стать художником, мечтает о культуре свободных артистов, которая грезилась и Ницше. Фантастическая, романтическая мечта. В глубине Ницше сам сознавал ее ирреальность, и потому его философия культуры пессимистична; в Гершензоне жив еще какой-то оптимизм, в нем есть известная наивность или же он силится верить и быть наивным. Он хочет верить, что здесь лишь девиация культуры, что болезнь излечима: «…наступит час, когда любовь превозмогает покорность... Мать свергает тирана, чтобы вновь обнять сына». Гершензон вспоминает Лютера, «…освободившего... простую личную веру», французскую революцию... «…поставившую человека в более прямое и близкое общение с властью», и вот ныне новый мятеж колеблет землю: то рвется на свободу из вековых осложнений... личная правда труда и обладания».

Сильна власть идей! Вполне в духе обычных философий культуры, Гершензон рисует длинный, постепенно восходящий путь человечества через ряды постепенных освобождений. Вновь склоняясь перед теми фетишами, которые он хотел опрокинуть, перед самым живучим из них — Прогрессом, пылкий Гершензон теряет из виду, что из французской ре-



Стр. 208



волюции вырос кодекс Наполеона и национальное государство, Лютер породил Меланхтона, и протестантскую церковь, и протестантское богословие; «освобождение» же труда приводит на наших глазах к новым формам его закрепощения и эксплуатации. Только что Гершензон показал фатальную неизбежность вампиризма культурных ценностей, обращающих породивших их творцов-артистов в рабов, и вот уже пленен и покорно идет к В. Иванову. Конец этого замечательного письма, где Гершензон обнаруживает столь смелую прозорливость и дерзкую свободу, представляет собою торжественный гимн культуре и прогрессу.

Но В. Иванов не заметил, по-видимому, что ему удалось на мгновение заманить противника в свой лагерь; то, что кажется ему в Гершензоне упорством, напротив, раздражает его; тон его становится несколько язвительным. Он пытается сопоставить своего собеседника с Ницше «конечно, проблема Ницше — Ваша проблема». И все же, «…какая разница между Вами и Ницше». Последний — «…не только растерзатель, кровопийца, психофаг: он законодатель». И, конечно, наиболее ценен В. Иванову именно законодатель.

В. Иванов продолжает требовать от Гершензона положительного c r e d o, определенно выраженного идеала. Но, видя, что убеждения его не действуют, он пытается понять самые душевные переживания противника и поставить его бунтующую волю в связь с текущими событиями. И в сжатой форме В. Иванову удается мимоходом дать чрезвычайно характерное для защитников культурной преемственности истолкование переживаемого Россией кризиса.

«Что же происходит в наши дни? Отмена ли культурных ценностей вообще? Или их разложение, свидетельствующее о полном или частичном омерщвлении? Или, наконец, переоценка прежних ценностей? Как бы то ни было, ценности вчерашнего дня глубоко поколеблены, и Вы — едва ли не один из тех, которые радуются землетрясению, ибо по-Вашему, если не разрушится ветхий Египет, то и образ совершенства, озарявший некогда колыбель каждого из его порождений, останется навеки погребенным во внутренних склепах... История творится, однако, по-видимому, не под Вашим знаком и упрямо хочет оставаться историею, новой страницей в летописях Египта... Взглянем на состояние умов: анархические течения не являются господствующими... То, что именуется сознательным пролетариатом, стоит всецело на почве культурной преемственности. Борьба ведется не за отмену ценностей прежней культуры, но... за оживление в них всего, что



Стр. 209



имеет значение объективное и вневременное... Методы революции, загнавшие нас, усталых и истощенных телом, в общественную Здравницу, где мы беседуем о здоровье, — методы исторический по преимуществу и социальный, даже государственный, а не утопический и анархический, т. е. индивидуальный, метод остающихся и оседлых, а не бегунов и номадов». 

В. Иванов, по-видимому, прав: он правильнее Гершензона понимает смысл происходящего; но для Гершензона не важно ведь, в сущности, что такое русская революция — бунт ли против культуры или, напротив, стремление приобщиться к этим благам или, по крайней мере, овладеть ими. Но ему важно, что именно из русской революции может получиться, как ее можно использовать.

«Вы призываете меня, — пишет он В. Иванову, — взглянуть открытыми глазами на совершающуюся сейчас революцию... Это не бунт против культуры, а борьба за культуру. Так что же из этого? Мы наблюдаем только, как пролетариат берет в свои руки из рук немногих накопленные ценности; но мы совсем не знаем ни что он видит в этих ценностях, ни зачем он овладевает ими... Но кто знает. Взяв их в свои руки и разглядев, он, может быть, увидит, что, кроме цепей да мусора, в них нет ничего, и с досадой разочарования бросит их прочь, и начнет создавать другие, новые ценности. А может быть и то: поднимет их с тайной верой на рамена свои и понесет дальше, добросовестно примет преемство культуры».



Ш.



«Не довольно ли, дорогой друг мой, компрометировали мы себя, каждый по-своему, — так начинает свое последнее письмо В. Иванов, — я — своим мистицизмом, Вы — анархическим утопизмом и культурным нигилизмом, как обоих определило и осудило бы «компактное большинство» современных собраний и митингов». В последний раз, однако, он обращается еще к своему противнику с увещанием, пытается доказать ему бессмысленность бегства: уйдем, приглашаете Вы, а я отвечаю: некуда».

В Гершензоне он видит плоть от плоти русской интеллигенции с ее страстью к бегству; но «…мне свойственно непреодолимое отвращение к решению какого бы то ни было затруднения бегством!.. Для всей почти русской интеллигенции



Стр. 210



культура — рабство египетское... опроститься — вот магическое слово для интеллигенции нашей, но — несостоятельна мысль об опрощении в культурной жизни». В себе самом он видит наполовину сына русской земли, наполовину чужестранца.

Последнее письмо Гершензона чарует искренностью своею и свободой. Он уже больше не спорит, не убеждает, не защищается; он исповедуется другу, пустив в него, однако, предварительно несколько остро отточенных стрел.

«С детства приобщенный к европейской культуре, я глубоко впитал в себя ее дух... люблю искренно многое в ней: люблю ее чистоплотность и удобство, люблю науку, искусство, поэзию, Пушкина... Такова моя дневная жизнь; но в глубине сознания я живу иначе, уже много лет настойчиво и неумолчно заучит мне оттуда тайный голос: не то, не то!..»

Другая воля в нем отвращается от культуры, ее влечет в иной мир, к иной жизни. И этот голос Гершензон сознает голосом своего подлинного «я». «Где моя родина? Я не увижу ее, умру на чужбине. Минутами я так страстно тоскую о ней... Но, как тот пришелец на чужбине подчас в окраске заката или в запахе цветка с умилением узнает свою родину, так я уже здесь ощущаю красоту и прохладу обетованного мира. Вы, мой друг, — в родном краю... Ваш дух не раздвоен, и эта цельность чарует меня, потому что, каково бы ни было ее происхождение, она сама — тоже цвет той страны, нашей общей будущей родины. И потому я думаю, что в доме Отца нам с Вами приготовлена одна обитель, хотя здесь, на земле мы сидим упрямо каждый в своем углу и спорим из-за культуры».

Предчувствие Гершензона его не обманывает, он угадал, что, в сущности, у него с В. Ивановым где-то есть общая духовная родина, и напрасно мнит себя сам В. Иванов русским лишь наполовину и наполовину чужестранцем.

Спор В. Иванова и Гершензона есть именно русский спор о культуре и спор двух русских, а не спор западного европейца с жителем Скифии. Действительно, позиция В. Иванова по отношению к культуре — типично русская, не менее чем позиция бунтаря, бегуна Гершензона. В. Иванов принимает культуру, но потому, что усматривает возможность освятить ее религией; он видит в ней божественное дело, вкладывает в нее некий абсолютный смысл. Таково же приблизительно было и отношение Достоевского, на которого правильно ссылается, ища в нем поддержки, В. Иванов. К восстающему против культуры Гершензону В. Иванов поэтому



Стр. 211



ближе внутренне, чем к исследователям и мыслителям западноевропейского типа, для которых культура — факт, нуждающийся в объяснении только, тогда как для Гершензона и для В. Иванова этот факт нуждается, прежде всего, в оправдании, моральном ли, мистическом, эстетическом, социальном, биологическом даже. Русская проблема культуры, русский спор о культуре всегда сводится к вопросу об оправдании культуры. В этом смысле можно было бы сказать, выражаясь словами В. Иванова, что русская мысль всегда частью трансцендентна культуре, ибо она судит ее. На Западе этот вопрос поднял Ницше (первый после Руссо и гораздо глубже), но голос его здесь отклика не нашел; буря, им поднятая, быстро улеглась, все в умах осталось по-прежнему, как будто ничего не произошло. Подлинная рецепция Ницше состоялась лишь в России (Шестов), где Достоевский и Толстой совершали до него его же дело. Понадобилась война, и русские события, и собственные страдания, чтобы и в Европе пробудить тревожные, вопрошающие голоса. Ныне они раздаются в особенности громко в Германии, где уже «организуется» мощное движение под знаком Востока.

Но всякие географические или исторические определения способны в данном случае лишь затушевать и исказить сущность дела. Действительно, каковы бы ни были сейчас цели, стремления, теоретические обоснования и построения искателей и вопрошателей, их усилия родились из потребности свободы, из ощущения невыносимой духоты под сводами современной культуры. Пусть одни, как В. Иванов, следуя традиции Достоевского, стремятся озарить тюрьму светом религии и обратить ее в храм, пусть в Германии ищут спасения в восточной мудрости, пусть другие, подобно Гершензону, на связь которого с антикультурными тенденциями Толстого метко указывает В. Иванов, стремятся утвердить абсолютную свободу и призывают к бунту как к таковому, мы видим, что нечто в умах переменилось, мы усматриваем признаки подлинной духовной революции, восстания рабочих и рабов культуры. Правда, рассудок нам говорит, что все дело в замене одних тюремных стен другими, ибо человеческое творчество всегда замыкает, но где-то живет нелепая, иррациональная надежда. К тому же, если даже и тюрьма, все же она будет новая. 



Б. Шлецер.