Б. Шлецер. «Закат Европы»

Шлецер Б.Ф. «Закат Европы» / Б. Шлецер. // Современные записки. 1922. Кн. XII. Культура и жизнь. С. 339–348.
О сборниках статей «Утверждение евразийцев. Кн. 2. На путях» (М.; Берлин: Геликон, 1922) и «Освальд Шпенглер и закат Европы» (М.: Берег, 1922). Идеология евразийцев и философия Шпенглера. Упом.: Н.А. Бердяев, Я.М. Букшпан, П.Н. Савицкий, Ф.А. Степун, П.П. Сувчинский, кн. Н.С. Трубецкой, Г. Флоровский, С.Л. Франк.






Стр. 339
КУЛЬТУРА И ЖИЗНЬ


ЗАКАТ ЕВРОПЫ



В Берлине в издательстве «Геликон» евразийцы выпустили свой второй сборник — «На путях. Утверждение евразийцев». Подобно первой книге их «Исход к Востоку. Предчувствия и свершения», вторая говорит нам о «выходе России из рамок современной европейской культуры», о грядущей культуре, имеющей зародиться в России, Евразии, о закате Европы...

И та же, в сущности, тема звучит в вышедшем недавно в Москве (изд. «Берег») сборнике статей «Освальд Шпенглер и закат Европы», где четыре автора: Ф. А. Степун, С. Л. Франк, Н. А. Бердяев и Я. М. Букшпан — излагают, комментируют и оспаривают известную книгу Шпенглера «Der Untergang des Abendlandes».

Евразийцы, некоторые из них по крайней мере, относятся резко отрицательно к Шпенглеру. С другой стороны, сами авторы московского сборника предупреждают, что они не объединены общностью миросозерцания: общее между ними «лишь в сознании значительности самой темы — о духовной культуре и ее современном кризисе». Тем явственнее выступает за этими отличиями и яркими противоречиями какое-то глубокое внутреннее единство; единство даже не идейное: единство чувств, предчувствий, чаяний. Чувства эти охватывают многих; московские писатели и евразийцы не составляют в этом отношении исключения: они не одиноки в своем своеобразном ощущении, в ожиданиях своих и надеждах, многие из нас им сочувствуют — многие из тех даже, которые идейно чрезвычайно далеки от них.

Дело идет о сознании, более или менее отчетливом, относительности той западноевропейской культуры, которая, до последних лет до войны, была в нашем представлении высшим типом культуры, мало сказать — культурой p a r e x c e l l e n c e, единственно возможной; той формой жизни, которой искало, к которой устремлялось все многовековое развитие человечества. В этой форме было для нас нечто абсолютное, непререкаемое: она будет еще изменяться, эволюционировать, но в предуказанном уже сейчас направлении и на основах, ныне уже крепко заложенных. И вот, культура эта на наших глазах теряет свой самоценный, абсолютный характер: она в ряду других; она возникла подобно другим, до нее бывшим, и подобно другим она закатится.

Когда евразийцы пишут («Два мира» — Петр Савицкий): «для философии этой (евразий-



Стр. 340



ства) зарождение, развитие, умирание культур суть внятные, непреложные факты», они всецело примыкают к Шпенглеру и к московским его комментаторам, особенно сочувственно развивающим эту мысль германского писателя. Но самая эта идея, высказывавшаяся неоднократно и раньше, получает теперь особое распространение, развивается убедительно, разнообразно и успешно именно потому, что особенно остро сейчас у многих чувство кризиса, какого-то перелома, начала каких-то новых творческих опытов и свершений. Не то же ли сознание живет, хотя и в другой форме, в «Скифах», столь чуждых в остальном и евразийцам, и Франку, и Бердяеву.

Нет сомнения, что чувство это, катастрофизм, и связанное с ним, им питающееся учение о множественности культурных типов, об их гибели и смене, особенно влекут к себе русскую мысль, отчасти и немецкую, — т. е. мышление тех стран, из которых одна уже выпадает из круга европейских культур, другая же к этому выпадению как будто приближается. И думается, что самое возникновение, распространение и многообразное развитие этой философской и исторической концепции должны служить в глазах наблюдателя доказательством ее истинности, ее соответствия историческому моменту: теория сменяющихся культурных типов, признание относительной лишь ценности западноевропейского строя — продукты закатывающейся культуры. Историческое чувство, по-видимому, является принадлежностью умирающих эпох: лишь они способны на справедливость и объективность по отношению к эпохам иным, им чуждым и враждебным.

В период роста своего и правильного развития европейская культура создала теорию прогресса, включившую все различные культурные типы в единую систему, рассматривавшую их как ряд ступеней восходящих. В период кризиса, ставшего явным после войны, но который видели и предчувствовали многие уже давно, в период разложения, — распространяется теория, уничтожающая эту стройную систему, разрушающая единство, вносимое идеей прогресса в пеструю смену культур и народов, утверждающая (Шпенглер) равноценность и несводимое своеобразие отдельных периодов, оспаривающая гегемонию Западной Европы и чающая, что огонь новой жизни разгорится на Востоке, в России (евразийцы, скифы).

В общем авторы Московского сборника о Шпенглере относятся чрезвычайно сочувственно к идеям и оценкам германского философа. Критика их, и подчас довольно резкая, касается лишь двух пунктов: незначительной роли, отводимой Шпенглером христи-



Стр. 341



анству, и отказа его от единого человечества, от единой истории, от единого развития. Русские критики Шпенглера стоят на религиозной точке зрения: Шпенглер хочет лишь быть биографом отдельных культур; Шпенглер — релятивист: каждая эпоха обладает своими истинами, своей наукой, точно так же, как каждая из них имеет свое искусство, свою религию, которые погибают вместе с нею и мертвы для последующих эпох. Этот релятивизм Степун, и Франк, и Бердяев ограничивают; за этой сменой они хотят вскрыть какое-то единство, какой-то смысл, но, конечно, не в идее прогресса, создании западноевропейской мысли, они находят этот смысл. Против скептицизма и релятивизма Шпенглера они выдвигают некую абсолютную истину, прозреваемую ими в религии, именно в христианстве, точнее даже (некоторые из них по крайней мере) — в православии. Шпенглер служит им, поэтому главным образом орудием борьбы против западноевропейской культуры, деградирующейся в цивилизацию, где «Смерть мифа в безверии, живого творчества — в мертвой работе, космического разума — в практическом рассудке нации, в интернационале, организма — в механизме».

Но болезнь Запада уже установлена была задолго до Шпенглера славянофилами — Киреевским, Достоевским, Леонтьевым. Определенно ощущается, что именно к ним примыкают авторы сборника в своем осуждении рационалистической, механической, всеуравнительной западной культуры или, по крайней мере, как выражается Франк, — одного ее течения, того, которое определяет ее поверхностные слои.

Там, где авторы московского сборника высказываются еще неуверенно, лишь намекают или подготовляют и ограничиваются осторожными указаниями, — там евразийцы смело, категорически утверждают, для них уже сомнения нет. И учение о многообразии культурных типов, о культурном своеобразии России, которая не есть Европа, но не есть также и Азия и представляет собою s u i g e n e r i s — Евразию; это учение, корни которого восходят к славянофильству, сочетается с определенно неославянофильским русским мeccиaнизмом: европейское человечество — безнадежно больное, России предстоит спасти его, явив нам новую форму жизни.



II.



В идеологии евразийцев — я говорю: евразийцев; но очевидно, что евразийцы лишь договаривают, наивно, смело, то именно, что чувствуют и думают многие русские историки, философы, критики, художники, зараженные в той или иной форме мессианизмом и ищу-



Стр. 342



щие выхода из европейской культуры, — в этой идеологии можно различить несколько отдельных моментов, психологически, субъективно тесно связанных между собою, но логически самостоятельных: множественность культурных типов (культурный релятивизм); самостоятельность путей России, своеобразие ее культурного бытия (Евразия); отрицательная оценка европейской культуры, переродившейся в цивилизацию (закат Европы); утверждение грядущей культуры России как религиозной, православной; надежды, возлагаемые на церковь, теократические, быть может, даже мечты; националистическая мистика и в связи с этим антисоциалистические тенденции (славянофильский мессианизм).

Я не собираюсь дать исчерпывающую критику «евразийства», интересного главным образом потому, что в нем доведены до обостренной чрезвычайно формы общераспространенные среди нас настроения; мне хотелось бы только указать, что в нем содержится более объективно ценного. Таковой представляется мысль об «особых путях России», о географическом, физическом своеобразии этого мира, отличного от европейского, способного выработать свои формы жизни. С этой точки зрения особенно интересны в обоих сборниках евразийцев статьи Петра Савицкого: «Степь и оседлость», «Континент — Океан», «Миграция культуры» и П. М. Бицилли — «Восток и Запад в истории старого света». Здесь мы — в области фактов; правда, факты эти получают иногда чрезвычайно смелые и неожиданные истолкования, в которых суждения по аналогии играют чрезмерную роль, и выводы по значительности и категоричности своей часто не соответствуют скромности фактического материала. Но материал этот имеется; мысль писателя опирается о реальную почву и постоянное соприкосновение этой мысли с историческими и географическими данными, придает ей крепость и убедительность. В этой области (сравнительное культуроведение) ничего еще почти не сделано, ибо существующие истории культуры проникнуты (кроме труда Шпенглера) идеей об абсолютной ценности и единственности европеизма, с точки зрения которого и расцениваются все формы жизни. Статьи Савицкого пропитаны культурным релятивизмом: он отбрасывает европейский метр и стремится (в полном согласии со Шпенглером и с авторами московского сборника) к индивидуализации каждого культурного типа, рассматриваемого в себе как нечто более или менее равноценное в своем своеобразии.

Метод этот можно признать правильным — введя в него, однако, известный корректив, о котором ниже, —



Стр. 343



и намечающим плодотворный новый путь: к какой-то истине здесь мы подходим — и сразу значительно обогащается и расширяется наш исторический горизонт, опустошенный серой идеей прогресса, с помощью которой все предшествующие исторические эпохи оказались низведенными на роль подготовительных ступеней к великолепному настоящему. Но утверждение особенности российского континента, Евразии, и его исторического значения приводит, конечно, к вопросу о характере этой грядущей евразийской культуры, об отличиях ее от культур Востока и западноевропейской, о том лике человеческом, который она должна нам явить. И тут мы вступаем в область гаданий, экстатических видений и пророчеств, которые субъективно, быть может, и полны значения, обладают для авторов их непререкаемостью и полной очевидностью, но со стороны представляются лишь «бряцанием кимвалов», утомляющим своей бессодержательностью и однообразием.

Пифийствует и Петр Савицкий, но яростнее всех — Петр Сувчинский, статьи которого («Вечный устой», «Типы творчества», «Сила слабых», «Эпоха веры») несколько напоминают по пророческому пафосу своему и по тону речи, богатой славянизмами, писания Вячеслава Иванова, значительно им уступая, однако, в напряженности и оригинальности мышления. Того же типа, хотя и со значительной претензий на фактичность и строгую научность, статьи кн. Н. С. Трубецкого («Русская Проблема», «Религия Индии и Христианство», «Об истинном и ложном патриотизме»).

В этих восторженных пророчествах и горячих обличениях европейской цивилизации и русского западничества звучат, конечно, хорошо нам знакомые славянофильские мелодии. В этом беды нет большой: указание на ту или иную преемственность, на связь ныне развиваемых идей с тем или другим направлением нисколько, конечно, не предрешает оценки этих идей. Однако протекшие со времен Киреевского, Хомякова и др. десятилетия должны были нас чему-нибудь научить; нельзя преподносить нам их мысли почти в той же оболочке, не внося в них коррективов.

Восставая против европейской гегемонии, защищая права отдельных культурных типов — восточных и др., — евразийцы (в особенности кн. Н. С. Трубецкой) стоят на точке зрения культурного релятивизма. Но едва они переходят к судьбам России и начинают мечтать о грядущей культуре Евразии, как тотчас возвращаются к учению о единственной, абсолютной, если так можно выразиться, культуре, которая должна исполнить все чаяния человечества и явиться



Стр. 344



синтезом, венцом его усилий: европейские национализм и самовлюбленность, столь осмеиваемые кн. Н. С. Трубецким и другими евразийцами, возрождаются в евразийском национализме; евразийская культура становится единственно спасающей. Она воплотит ту цельность духовную, ту гармонию, которой лишилась европейская цивилизация со времени Возрождения.

Сладостные надежды! Но где же залог их осуществления? В чем черпают евразийцы уверенность свою? Субъективные, психологические основания этой уверенности меня здесь сейчас не интересуют. Прозрения и пророчества П. Сувчинского или Георгия Флоровского убедительны лишь для тех, кто верует подобно им; в других они способны вызвать только чувство недоумения и удивления, нечуждого, быть может, и зависти: счастливы люди, стоящие столь крепко!

Когда Георгий Флоровский пишет: «Жить и действовать в церкви, творить свое дело в духе Христовом, исходя из религиозного восприятия жизни, — вот единственный путь, которым возможно выйти из исторических тупиков, образовавшихся среди развалин рухнувшей жизни. Великая Россия восстановится лишь после того, как начнет созидаться русская православная культура, — и только православное дело, творчество в духе и под сенью церкви есть в наши дни праведное русское дело». Когда я читаю у П. Сувчинского: «…короче говоря, в будущем немыслим тип гения-индивидуалиста, раскольника, отщепенца и «еретика». Все подлинно творческое будет укреплять, будить, развивать единую и общую форму веры. Всякая творческая воля, на какой бы крайности индивидуализма она ни стояла, помимо личного устремления, окажется в этой форме, с ней сольется, ибо все будет подхвачено в Единой Руке... Утвердясь в этой объединяющей форме, каждый перестанет строить с в о ю вавилонскую башню... а все совокупно начнут возводить купольный храм, который бы крылил над землею и своим живым и горящим сводом накрывал бы землю, приближал бы небо к земле, делая твердь небесную твердыней земли, и пусть «Россия, смерчем скрученная в столб» — будет одним из столпов утверждения и устоя этого свода», — я склонен думать, что настроения эти возникли и расцвели по закону контраста: они так сильны именно потому, что действительность им противоречит, потому что в этой действительности нет ничего, что могло бы питать и обосновать эти мечты и стремления.

Надежды, возлагаемые на православную церковь, чаяние какой-то р у с с к о й п р а в о с л а в н о й к у л ь т у р ы, об-



Стр. 345



лик которой остается совершенно неопределенным, — это конечно, от славянофилов, прогнозы которых (между прочим, и Достоевского) оказались совершенно ложными, но которые в глазах евразийцев являются единственными истинными выразителями русского духа.

«В русском XIX в. явственно различимы два обособленных преемства. Одно обнимает занимающуюся в 30—40 гг. зарю русского религиозного творчества. Рождаясь из недр некоего древнего духа, с трудом преодолевая покровы окружающей среды, религиозное озарение вспыхивает в позднем Гоголе, славянофилах. Окружающее не властно заглушить лучи. Брезжащий свет разгорается в творчестве Достоевского, Владимира Соловьева и тех, кто был и есть с ними. Как наследие XIX века Россия обретает достояние нравственно-совестной и богословской мысли, достояние, поистине составляющее в выборе и сопоставлении канон книг русских, учительных... В развитии «европейской» культуры в пределах XIX в. та совокупность писаний, которую мы именуем каноном книг русских учительных, ... по стилю и сущности не имеют подобий ... зато имеет подобия иное преемство, сказывающееся в судьбах русской культуры: преемство, начатое русскими просветителями-обличителями XVIII и первой половины XIX века, идущее, через Добролюбова, Писарева, Михайловского, к просветителям-правителям большевистской эпохи; преемство позитивного мировоззрения, идолопоклонства «науке», преемство не скепсиса только, а «нигилизма» в отношении к «вненаучным» началам человеческого бытия; преемство не улыбки авгуров, но громкого смеха кощунственных... Скажут, быть может: «два различных направления общественной мысли»; сказав, ошибутся: не два направления, но два разных исторических образования, два раздельных исторических мира ... К первопроповедникам христианства, к истокам, начальным моментам великого исторического цикла уводят проникающие Хомякова и Достоевского, Леонтьева и Соловьева пафос и озарение. К поздним временам неверия (эпикурейского или коммунистического, безразлично), в периоды «просвещения», — достояние убывающих культур — ведут мировоззрения нигилистически-«научные»».

И дальше: «В судьбах русского XIX века неверие и истина «просвещения» навеяны, преподаны со стороны... Явление русского просветительства-обличительства создалось в обстановке устранения, забвения преемства, взгляда на «Европу» как без-



Стр. 346



раздельную законодательницу и госпожу».

Конечно, эта концепция в корне неверна. Она противоречит всему тому, что мы знаем о развитии славянофильства и западничества и о представителях этих двух направлений, в известной мере одинаково «западных», ибо Гегель, и Шеллинг, и французские традиционалисты повлияли на славянофилов не менее, чем европейские «просветители», позитивисты и отрицатели – на западников. С другой стороны, отказываться России от всего западнического движения как от чужеродного — совершенно не приходится: Белинский, Чернышевский, Писарев, Михайловский, русские социалисты и идеологи революции не менее национальны и типичны для русской стихии, чем Хомяков и др.

Впрочем, оспаривать подобные «экзекуции», сводящиеся к обеднению народного духа во имя предвзятого узконационального идеала — как-то даже и неловко, ибо категоричность тона и беспрестанные упорные повторения заменяют здесь собою доказательства и анализ сложнейших проблем.

Хочется лишь отметить мимоходом, что своим «евразийством» в таком узком смысле обладает каждая из европейских стран: если послушать французских националистов и традиционалистов в роде Шарля Мора, то оказывается, что, кроме великих классиков XVII в. и их эпигонов, вся французская литература последних двух столетий заражена различными формами германизма, предает французское дело и осуждена на погибель.



III.



Не церковной мистикой своей, совершенно бесплодной и неглубокой, — если бы была она творчески сильна, то нашла бы и новые формы выражения, новый стиль, а не повторяла бы старые формулы, — не хвастливым и крикливым национализмом своим интересно и значительно евразийство, не положительными своими идеалами, но отрицанием своим, критикой, острым сознанием кризиса европейской культуры, проникающим и Шпенглера, и его русских критиков и апологетов, предчувствием «Заката Европы», радостным у одних, тоскливым и мрачным у других.

Но в этой формуле много неясного, смутного; она рождает множество вопросов и ставит проблемы, которые «могильщиками» Европы, будь то евразийцы или Бердяев, вовсе не затрагиваются или же разрешаются мимоходом, несколькими словами.

И прежде всего: идет ли дело о закате западноевропейской культуры или же о вырождении и угасании Европы? С известным типом культуры



Стр. 347



нельзя отожествлять творцов и носителей ее. «Фаустовский человек» умирает, говоря словами Шпенглера; но исчерпывается ли современный европеец «Фаустом»? Иначе говоря, не способен ли современный европеец к новому культурному творчеству? Что заставляет нас вновь обращаться к Востоку и ждать ех o r i e n t e l u x? Мы можем вполне допустить (и в статьях Франка и Степуна возможность эта допускается), что кризис будет преодолен не извне, не силами иного мира (евразийского, азиатского, американского), но изнутри, самой же Европой.

Но вопрос может быть поставлен и в иной совершенно плоскости: возможно, что «закатываются» именно народы Европы, неспособные к новому творчеству, духовно обессилевшиe, физически вырождающиеся. Сама же европейская культура, возможно, расцветет в новых формах в Америке, в Азии, в Австралии. Допустимо вполне, что то падение напряжения творчества, которое замечается в Западной Европе, перерождение культуры в цивилизацию зависят от того, что истощилась в Европе сама питательная почва, что устал европейский человек, а вовсе не оттого, что отравлена европейская культура, что принципы ее заражены ядом смерти. Если трансплантация европеизма возможна, а факты свидетельствуют об этой возможности, то кризис окажется лишь временным, и надежды евразийцев и «восточников» не осуществятся.

Недоумение вызывает также и отношение критиков европеизма к христианству в той его форме, которая приняла наиболее деятельное участие в выработке европейской культуры. Последняя есть культура христианская. За пределами Европы (я беру сейчас этот термин не в его географическом, конечно, значении) нет христианских культур. Нужно признать, что христианство культурно бесплодно или что в европеизме (с Россией включительно, до последних лет) мы имеем единственную христианскую культуру. Но вырождение этой последней в цивилизацию — если такое вырождение действительно происходит — не ставит ли под сомнение судьбы христианства как исторической силы? Если «закат Европы» означает смерть европеизма как культурного типа, а не только уход с авансцены истории европейских народов, то не близки ли сумерки христианства?

Мысль Шпенглера к этому, конечно, не приходит, хотя вообще культурная роль христианства в его концепции сводится почти на нет. Противники европеизма, в частности, евразийцы, вещают нам о какой-то грядущей православной культуре; но лишь верующие, очевидно, могут разглядеть



Стр. 348



признаки ее приближения; если судить о будущем по прошлому и настоящему, то дозволителен скептицизм.

Укажу в заключение еще на одно обстоятельство, чрезвычайно осложняющее вопрос о кризисе культуры и заставляющее нас с большой осторожностью относиться к столь убедительной по многим причинам мысли о «закате Европы».

Культурный релятивизм, отказ от идеи прогресса, признание множественности культурных типов и даже равноценности их — не должны закрывать от нас того факта, что Западная Европа совершила великое, единственное дело: она создала идею человечества и воплотила эту идею, осуществив различными путями (отчасти мечом) единство земли. Насколько нам известно, европейская культура первая, единственная приобрела планетарный характер. Можно презирать технику, проклинать ее развитие, жертвы, приносимые ей, но техника обратила фактически землю в единое целое. Римская государственность, с одной стороны, христианство, с другой (католичество), выработали эту идею; развитие наук дало орудие осуществления ее, и тот факт, что ныне земля составляет в некотором смысле единое целое, ставит европейскую культуру в особое привилегированное положение в ряду других культурных типов.

Совершенно верно: культуры рождаются и умирают; судя по аналогии, должна умереть и европейская культура, тем более что есть признаки, указывающие на истощение Европы. Но эти угасшие культуры были культурами частными; их ограниченности во времени соответствовала их ограниченность в пространстве, их замкнутость. Ныне круг разбит: среди частных, национальных, континентальных культур возникла одна, которая, правдами и неправдами, охватила всю планету. Подлежит ли она также закону смерти, или найдет она в себе силы переродиться и дать новые ростки? Сохранится ли ею приобретенное, созданное? Если сохранится, то мысль, о едином общем развитии человечества (одной из форм каковой является идея прогресса) возрождается вновь, осложненная.



Б. Шлецер.